Temsîlî kıssalar denilirken kastedilen şey, Kur’ân’da mevcut olan temsîl veya darb-ı mesel olarak getirilen kıssalardır. Kur’ân’ın, mesajını insanlara aktarırken insanlık anlayış ve kültüründe varolan beyan ve üslûbları en güzel bir şekilde kullandığı müsellem bir hakikattır. Kelamda bir takım söz sanatlarının kullanılması hemen hemen her toplumda görülen bir husus olduğu gibi Araplar da bu konuda bir istisna değildirler. Araplar edebî sanatlarını gerçek ve vakıaya dayandırdıkları gibi örf ve hayal dünyasına da dayandırmışlardır. Çünkü bir hakikatı insanlara anlatmak ve onu onların zihinlerine yerleştirmek için anlatılmak veya ifade edilmek istenen şeyin yaşanmış hadiselerden alınmış olması gerekmez. Zaten kuvvetli bir edebî geleneğe sahip olan Araplar, bir takım hakikatleri veya düşünceleri hayvanların ve cansız varlıkların diliyle yani onları konuşturmak suretiyle anlattıkları çokça görülen bir husustur. Dolayısıyla bu tür anlatımlar, duygu ve düşünceleri ifade etmede kullanılan bir üslûb olarak görülebilir. Kur’ân da, onların kendisinin ilk muhatapları olmaları ve onun onların diliyle nazil olmuş olması hasebiyle, onların kullanmış oldukları üslûbları kullanmış ve yüce hakikatleri onların gönüllerine ve zihinlerine yerleştirmeye çalışmıştır. Bu hususa dikkat çekmek amacıyla Bakara suresinin 31. ayetinin tefsirinde Reşid Rıza, sözü temsîlî kıssalara getirir ve şöyle der:

“Ayetlerdeki temsillerin halef tarzına göre yorumu hakkında şunlar söylenebilir: Kur'ân, çoğu zaman manaları soru-cevap sigasıyla ve açıklayıcı ve etkileyici özelliğinden dolayı hikaye üslubuyla tasvîr etmektedir. Bu tarzıyla da zihinleri arkaplandaki inceliklere yöneltmektedir. şu âyette olduğu gibi;

“O Gün, cehenneme: “Doldun mu?”‌ diye soracağız; o “daha var mı?”‌der”‌[1].

Burada söylenilmek istenen, Allah'ın cehenneme soru sorması ve onun da cevap vermesi değildir. Bu ifade, cehennemin genişliğini ve ne kadar çok olurlarsa olsunlar bütün mücrimleri içine alabileceğini vurgulayan bir temsîldir. Allah'ın semayı yaratmaya yönelmesini ifade eden şu ayet de buna örnektir:

“Sonra, duman halinde olan göğe yöneldi, ona ve yere, “İkiniz de isteyerek veya istemeyerek gelin”‌ dedi. İkisi de: “İsteyerek geldik”‌ dediler”‌[2]. Bu temsîldeki mana apaçıktır”‌[3].

Görüldüğü gibi, Allah’ın cehennemle konuşması ve onun da cevap vermesini, hakiki anlamından daha ziyade, cehennemin, ne kadar çok olurlarsa olsunlar bütün günahkarları içine alabilecek kadar geniş olduğu anlamında anlamak gerektiği her türlü izahtan varestedir. Aynı şekilde Yerin ve göğün konuşmasını da Allah’ın emrine teslim olduklarının ifadesi olarak görmek gerekmektedir.

Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır da A‘raf suresinin 172. ayetinin tefsirinde, yukarıda söz konusu edilen ayetlere atıfta bulunarak, Allah’ın yere ve göğe emretmesinin ve onların da O’na icabet etmesinin temsîlî bir yolla ifade edildiğini belirtir ve burada gerçek hayatta bilinen şekliyle bir konuşmanın olmadığını özellikle ifade eder[4].

Çoğu alimler tarafından temsîlî bir kıssa olarak kabul edilen hatta Reşid Rıza tarafından belâğatın en güzel üslûbu olarak görülen şu kıssayı da misal olarak vermek istiyoruz:

ez-Zemahşerî, muhalled eseri Keşşâf’ta, bu tür sözlerin Arap kelamında çok olduğunu, Kur’ân’ın da onların dil tarzlarına ve üslûblarına göre nazil olduğunu belirtir ve onların dillerinde kullanılan misalleri vererek şöyle der:

 “Bu tür sözler Arap dilinde pek çoktur. Kur'ân da onların dil tarzlarına ve üsluplarına göre nazil olmuştur. Bu hususa onların şu sözlerini misal olarak verebiliriz: “Yağa nereye gidiyorsun?”‌ diye sorulduğunda “Pürüzleri düzeltmeye”‌ der. Onların dilinde hayvanların ve cansız varlıkların diliyle söylenmiş nice nice meseller vardır. Yağın konuşmasını tasavvur etmek muhaldir. Fakat burada zayıflığın hayvanı çirkinleştirdiği gibi, yağın da onun çirkinliğini güzelleştirdiği anlatılmak istenmiştir. Yağın hayvan bedenindeki etkisi o kadar güzel tasvir edilmiştir ki, insan adeta o hayvanı görüyor, ona yaklaşıyor, ona dokunuyor ve onunla ilgili gerçeklere vakıf oluyor gibidir. İşte aynı şekilde emanetin büyüklüğü, onun mahiyetinin zorluğu, emaneti taşıyıp yerine getirmenin ağırlığı tasvir edilmiştir. Eğer, istikrarsız bir adamın halini tasvir için söylenen “Bir adım ileri bir geri gittiğini görüyorum”‌ sözünde temsil konusu biliniyor; Çünkü onun hali –eğiliminde, iki görüşten birisini tercih etmede ve birisini terk etmedeki kararsızlığında- yürüyüşünde tereddüt eden bir yöne yönelmek için iki ayağına sahip olamayan adamın haline benzetilmiştir. Burada mümessel ve mümessel bih doğru bir şekilde anlaşılmaktadır. Oysa âyette böyle bir durum yoktur. Emanetin göklere, yere ve dağlara sunulması ve onların da onu yüklenmekten kaçınmaları, onlar açısından muhaldir. Durum böyle olunca temsîlîn muhal bir şey üzerine bina edilmesi nasıl doğru olabilir? Bunun örneği, müşebbeh bihi makul olmayan bir şeye teşbîh yapmak gibidir. Bu durumda benim cevabım şudur: hem âyette hemde Yağa “nereye gidiyorsun?”‌ve benzeri sözlerde mümessel bih farazîdir. Hakikatler zihinde canlandırıldığı gibi farazi olan şeyler de canlandırılabilir. Emanetin meşakkati ve onu yüklenmenin ağırlığı, farazi olarak onlara sunulmuş olsaydı, onlar korktukları için onu yüklenmekten kaçınırlardı.”‌[6].

İlk Misak veya elest bezmi olarak bilinen durumu ifade eden ayeti de temsîlî kıssalara misal olarak verebiliriz:

“Kıyamet gününde, biz bundan habersizdik demeyesiniz diye Rabbin Adem oğullarından, onların bellerinden zürriyetlerini çıkardı, onları kendilerine şahit tuttu ve dedi ki: Ben sizin Rabbiniz değil miyim? (Onlar da), Evet (buna) şahit olduk, dediler”‌[7].

Muhyuddin ed-Derviş, irâbu’l-Kur’ân isimli eserinde bu ayette ifade edilen “çıkarma”‌, “şahit tutma”‌ ve “konuşma”‌nın hakiki anlamında olmadığı hususunda müteahhir beyan alimlerinin ittifakı olduğunu ve onların bunu “istiâre-i temsîliyye”‌ olarak kabul ettiklerini söylemektedir[8]. Bu durumda âyetin manâsı şöyle olur: Allah Teâlâ, Rububiyyet ve vahdaniyetine delalet eden delilleri gözler önüne koymuş, kendilerine vermiş olduğu akıl ve basiret de buna şehâdet etmiştir[9].

Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır da, bu misâkın lafzî kelam ile değil, nefsî kelam ile yapılmış bir tebliğ şeklinde algılanması gerektiğini özellikle vurgular ve şunları söyler:

“Bir çok tefsir alimi demişlerdir ki, burada bu şahit tutma ve misâk alma olayı temsîlî bir manâdadır. Allah Teâlâ bütün insanları fıtratlarının başlangıcında tevhid inancına ve İslâm'a kabiliyetli olarak yaratmış, afakî ve enfusî delillerle Allah’ın Rablığını algılayabilecek şekilde ve İslâm'a yatkın olarak halketmiş olduğunu böyle temsîlî bir isti‘âre yoluyla tasvîr etmiştir. Şöyle ki: Allah Teâlâ’nın beşer varlığına akıl ve basireti yaratılıştan ihsan etmesi ve bunlar için iç dünyada ve dış dünyada bir takım deliller meydana koyması ve böylece onları mükemmel bir şekilde donatıp kendi Rablığını bilmeye, tanımaya yöneltmesi, diğer taraftan insanların da doğuştan gelen bu donanımlarla Allah’ı tanımaya yönelmiş olmaları, Allah Teâlâ’nın onları emir ve hitap yoluyla itirafa sevketmesi, onların da tereddüt etmeden bunu kabul ve icabete koşmaları şeklinde benzetme ve isti‘âre olarak tasvîr buyurulmuştur. Nitekim “Daha sonra, gök ile yere buyurdu: Her ikiniz de ister istemez gelin, dedi, onlar da isteyerek geldik, dediler”‌[10] âyetinde de emre icabet böyle bir temsîlî yolla ifade buyurulmuştur. Bunda da bilinen şekliyle ve gerçek hayatta olduğu gibi karşılıklı konuşma ve sözleşme şeklinde bir mukavele düşünmek gerekli değildir. Sanki öyle denilmiş ve karşılığında öyle cevap alınmış gibi hukukî geçerliliği olan kuvvetli bir fıtrî misâk vardır”‌[11].

Muhammed Esed de bu husus da şöyle der:

Kur’ân’a göre, Allah’ın varlığını sezme, algılama yatkınlığı insanda yaratılıştan (fıtrat) var olan bir hususiyettir; sonradan, kendini beğenmişlik, nefsine düşkünlük gibi arızî duygular eliyle ya da yoldan çıkarıcı çevresel etkilerle üzeri örtülebilir, bulandırılabilir olsa da, böyle içsel, sezgisel bir idrak imkanının varlığıdır ki, akıl sahibi her insanı Allah’ın önünde “kendi hakkında tanıklık yapma”‌ya yöneltmektedir. Kur’ân’da sık sık görüldüğü üzere, Allah’ın “konuşması, söylemesi, ya da sorması”‌ insanın da “cevap vermesi”‌, gerçekte Allah’ın yaratıcı eylemini ve insanın da buna varoluşsal cevabını, tepkisini dile getirmek için kullanılan temsîlî ifadeler durumundadır[12].

Kur’ân’da anlatılan bazı kıssaların temsîlî olarak değilde hakiki yani tarihi olarak kabul edilmesi, ayette kastedilmeyen bir takım yanlış sonuçların çıkarılmasına sebep olabilir. Mesela şu ayetin tefsirinde bazı müfessirlerin tefsirlerinde çıkardıkları sonuç gibi.

Bazı müfessirler bu kıssayı gerçek bir kıssa olarak kabul etmişler ve burada kastedilenini Hz. Adem ve Havva olduğunu belirtmişlerdir[14]. Fakat Bu kıssanın gerçek bir kıssa olarak kabul edilmesi, ve kastedilenlerin Hz. Adem ve eşinin olduğunun söylenmesi, Hz. Adem ve eşinin Allah’a şirk koştuğu şeklinde bir düşüncenin kabulü anlamına gelmektedir ki, bu, Allah’ın seçkin kulları olan peygamberler için olacak bir durum değildir. Bu sebeple bu kıssayı, temsîlî bir kıssa olarak değerlendirmek gerekmektedir. Bu âyetin tefsirinde er-Razî,  değişik görüşler zikretmiş ve bunların içerisinde de doğru olarak kabul ettiği Kaffal'dan şöyle bir rivayette bulunmuştur:

“Allah bu kıssayı bir darb-ı mesel olarak ve bu durumun cehaletleri ve şirke düşmeleri dolayısıyla o müşriklerin durumuna benzediğini beyan etmek için zikretmiştir. Bu sözün açıklaması sanki Allah şöyle demiştir: Sizden her biriniz tek bir candan yaratan ve insan olmak bakımından ona denk olan eşini yaratan O'dur. Koca eşine yanaşıp o da hamile kalınca, karı koca Rablerine şöyle dua ettiler: “And olsun bize kusursuz bir çocuk verirsen muhakkak  ki senin nimetlerine  ve ihsanlarına şükredenlerden olacağız”‌. Fakat (Allah) onlara kusursuz bir çocuk verince, kendilerine verdiği bu çocuk hakkında Allah’a ortak koştular. Çünkü onlar bu çocuğu bazen tabiatçıların yaptığı gibi tabiata, bazen müneccimlerin yaptığı yıldızlara, bazen de putperestlerin yaptığı gibi putlara nispet ettiler. Daha sonra Allah: “Allah ise onların ortak koştuğu şeyden yücedir”‌ buyurmuştur. Yani, Allah, bu tür şirklerden münezzehtir. Bu son derece doğru ve sağlam bir cevaptır”‌[15].

[1] el-Kâf, 50/30.

[2] Fussilet, 41/11.

[3] Reşid, Rıza, el-Menâr, Dâru’l-Maarif, Beyrut, 1414/1994, I, 280-281.

[4] Elmalılı, Muhammed Hamdi Yazır,  Hak Dini Kur’ân Dili, Azim Dağıtım, İstanbul, t.y., IV, 168.

[5] el-Ahzâb, 33/72.

[6] ez-Zemahşerî, Mahmûd b. Ömer, el-Keşşâf an hakâik’t-Tenzîl, Thk.Muhammed Abdusselâm Şâhin, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 1415/1995, III, 547-548.

[7] el-A‘râf, 7/172.

[8] ed-Derviş, Muhyuddîn, ,İ‘râbu’l-Kur’âni’l-Kerîm ve Beyânuhu, Dâru’bnu Kesîr, Dımaşk, 1415/1994, III, 493.

[9] ez-Zemahşerî, el-Keşşâf, II, 169-170; Ebu Hayyân, Muhammed b. Yûsuf, el-Bahru’l-Muhît, Dâru’l-Fikr, Beyrut, 1412/1992, V, 218-219; el-Beydâvî, Abdullah b. Ömer,Envaru't-Tenzîl ve Esrâru't-Te'vîl, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 1408/1988, I, 367; Ebu’s-Su‘ûd,Muhammed b. Muhammed, İrşâdu ‘Akli’s-Selîm ilâ Mezâya’l-Kur’âni’l-Kerîm, Dâru İhyâi’t-turâsi’l-Arabî, Beyrut, 1411/1990, III, 290; en-Nesefî, Abdullah b. Ahmed b. Mahmûd, Medâriku’t-Tenzîl ve Hakâiku’t-te’vîl, Kahraman Yayınları İstanbul, 1984,  II, 85; ez-Zuhaylî, Vehbe, et-Tefsiru'l-Munîr, Dâru'l-Fikri'l-Mu‘âsır-Dâru'l-Fikr, Beyrut-Dımaşk, 1411/1991, IX, 158-159.

[10] Fussilet, 41/11.

[11] Elmalılı, Hak Dini Kur’ân Dili, IV, 168.

[12] Esed, Muhammed, Kur’ân Mesajı, İşaret Yayınları, İstanbul, 1417/1996, I, 309–310.

[13] el-A‘râf, 7/ 189- 190.

[14] Bkz. Et-Taberî, Muhammed b. Cerîr, Câmiu’l-Beyân an Te’vîl-i Âyi’l-Kur’ân, Dâru’l-Fikr, Beyrut, 1415/1995, IX, 190 v.d.

[15] er-Râzî, Mefâtîhu'l-Gayb, Takdîm: Halîl Muhyuddîn el-Munîs, Dâru'l-Fikr, Beyrut,1414/1994, XV, 91.